L’uomo a una dimensione

HERBERT MARCUSE:L’uomo a una dimensione

A oltre trent’anni dalla sua apparizione, e nonostante i non pochi elementi rimasti ancorati a uno scenario politico e sociale profondamente diverso da quello attuale, L’uomo a una dimensione, una delle piú radicali disamine e contestazioni della condizione umana nelle società industriali avanzate, non ha certo esaurito la forza del suo impatto critico e polemico.

Scritto in inglese ne11964, e pubblicato nel 1967 in Europa e in Italia, L’uomo a una dimensione, asuon di centinaia di migliaia di copie, fece di Herbert Marcuse il maestro della nuova sinistra, che in quegli anni andava mettendo vigorose radici nelle università europee.

Nel libro di Marcuse i giovani del ’68 trovarono gli argomenti e le parole atte a dare forma definita a un’idea che in modo meno articolato circolava già da tempo in Europa, l’idea che le società europee, uscite ormai da vent’anni dall’esperienza del fascismo e della guerra, e dedicatesi con devozione alla pratica della democrazia, fossero in realtà, ciascuna a suo modo, forme di “società bloccata”, sul piano sia politico sia culturale e ideale.

A oltre trent’anni dalla sua apparizione, e nonostante i non pochi elementi rimasti ancorati a uno scenario politico e sociale profondamente diverso da quello attuale, L’uomo a una dimensione, una delle piú radicali disamine e contestazioni della condizione umana nelle società industriali avanzate, non ha certo esaurito la forza del suo impatto critico e polemico.

Come scrive Luciano Gallino nel saggio introduttivo alla presente edizione “l’attualità di L’uomo a una dimensione non è soltanto legata al persistere delle stesse distorsioni, nelle società industriali avanzate, che il suo autore intravvide all’epoca con lucidità. È la storia piu recente che si è incaricata di restituire al libro una inquietante presa diretta”.

” La borghesia e il proletariato, nel mondo capitalista, sono ancora le classi fondamentali, tuttavia lo sviluppo capitalista ha alterato la struttura e la funzione di queste due classi rendendole inefficaci come agenti di trasformazione storica. Un interesse prepotente per la conservazione ed il miglioramento dello status quo istituzionale unisce gli antagonisti d’un tempo nelle aree più avanzate della società contemporanea “. (L’uomo a una dimensione)

Marcuse è stato forse dimenticato, e la grande massa che si identifica nell’autodefinizione di new global e no global nemmeno sa chi sia stato.

E’ solo più un’ombra che ancora che si aggira nelle aule universitarie d’Europa e d’America, d’Australia e Asia e che ancora incombe sugli appunti dei più giovani e curiosi studenti della filosofia del Novecento.

Eppure, pur riconoscendo che Marcuse ha esagerato, oscillando tra l’altro tra un formidabile ottimismo ed un pessimo pessimismo, si potrebbe prender atto che le sue analisi hanno descritto con acuto e centrato profetismo in negativo, quello che è diventato il credo, in positivo, di quel popolo di precari diplomati e laureati che ha creduto nelle promesse del liberismo, che ha scritto su internet per difendere la libertà della partita IVA contro le tutele sindacali, lo stato assistenziale e quei diritti “dei quali non ce ne può fregar di meno”, perfino Berlusconi.

Ecco la storia del credere di poter essere soggetti ed autori del proprio futuro a dispetto delle condizioni reali della società e dei rapporti economici e di potere, prima ancora che essa si sia svolta concretamente, sotto i nostri occhi.

In questa luce, cioè toccando con mano gli esiti delle illusioni denunciate da Marcuse, è evidente che le sue analisi aprirono la via a quella che, in generale, è l’attuale opposizione al pensiero unico ed alla dimensione totalitaria e fogocitante delle cosiddette democrazie liberiste occidentali.

L’uomo ad una dimensione fu certamente il suo libro più importante e varrebbe senz’altro la pena di leggerlo per intero.

Il punto da comprendere nel pensiero di Marcuse è che il termine totalitario non si deve applicare «…soltanto ad un’organizzazione politica terroristica della società, ma anche ad un’organizzazione economica-tecnica non terroristica, che opera mediante la manipolazione dei bisogni da parte di interessi costituiti. »

I gruppi dirigenti economici, i detentori del potere reale sono in grado di imporre modelli, vendere i propri prodotti, sollecitare consensi « sul tempo di lavoro come sul tempo libero, sulla cultura materiale come su quella intellettuale. »

Non si tratta di un’esagerazione, dice Marcuse, di una sopravvalutazione da parte mia dei media e della pubblicità.

Non è vero che la gente, in qualche modo, avverte come proprio il bisogno dei consumi e dei modelli proposti dall’offerta e dal mercato.

Il condizionamento operante (del resto teorizzato apertamente dalla psicologia comportamentista, dal behaviourismo di Watson) non comincia con i programmi televisivi. «Quando si arriva a questa fase – dice Marcuse – le persone sono esseri condizionati da lungo tempo; la differenza decisiva sta nell’appiattimento del contrasto (o del conflitto) tra il dato ed il possibile, tra bisogni soddisfatti e bisogni insoddisfatti. »

Marcuse vede chiaramente come, nonostante le differenze economiche, l’industria dei consumi di massa proponga un modello unico di cose e valori desiderabili e come le nuove generazioni del suo tempo siano state allevate e nutrite di questo modello.

Sia il lavoratore che il suo padrone, od il suo caporeparto, tanto quanto la dattilografa ed il ragioniere vedono lo stesso film, aspirano alla medesima automobile, vogliono tutti andare in vacanza a Sherm el Sheik . Al di là delle differenze di risparmi e liquidità che fanno potere d’acquisto, l’universo umano risulta accomunato da una medesima “introiezione” dei bisogni indotti.

Sono i desideri che fanno i bisogni ormai, quel superfluo che, secondo quel magnifico dandy che fu Oscar Wilde, rende la vita impareggiabilmente meno noiosa di quella dei nostri padri.

Può anche darsi, così, che le ultime ruote del carro, le persone che stanno alla base della piramide sociale, si trovino a provare momenti nei quali è possibile godere allo stesso modo di un ricco magnate: ecco l’euforia nel mezzo dell’infelicità.

In realtà, prosegue Marcuse, è piuttosto vero che le «persone si riconoscono nelle loro merci; trovano la loro anima nella loro automobile, nei giradischi ad alta fedeltà, nella casa a due piani, nell’attrezzatura della cucina.» Non sono gli individui più in grado di distinguere tra bisogni veri e falsi, quei bisogni apparenti che impongono persino l’indebitamento a tasso zero (stai fresco se credi che esista il tasso zero!).

L’effetto totalizzante ed estraniante, ingannevole, della società dei consumi è evidente. «Non soltanto una forma specifica di governo o di dominio partitico producono il totalitarismo, ma pure un sistema specifico di produzione e di distribuzione, sistema che può benissimo essere compatibile con un “pluralismo” di partiti, di giornali, di “poteri controbilanciantisi”.»

Diritto e libertà, pur essendo stati componenti fondamentali (Marcuse dice “vitali” nella nascita della società capitalistica e moderna, oggi hanno perso pregnanza e significato: la libertà del consumatore di scegliere un prodotto tra cento non è vera libertà, come non è vera libertà quella dell’elettore in grado di scegliersi un rappresentante. «La libera elezione dei padroni non abolisce né i padroni né gli schiavi.»

Marcuse accusa le democrazie liberali di tolleranza repressiva. Sembra che tutto permettano (il permissivismo), in realtà consentono solo a ciò che non lede gli interessi del sistema. «Il pensiero ad una dimensione è promosso sistematicamente dai potenti della politica e da coloro che li riforniscono di informazioni per la massa.

Il loro universo di discorso è popolato da ipotesi autovalidantesi, le quali, ripetute incessamente da fonti monopolizzate, diventano definizioni o dettati ipnotici. Per esempio, “libere” sono le istituzioni che operano (e sono adoperate) nei paesi del Mondo Libero; ogni altra forma trascendente di libertà equivale per definizione all’anarchia, o al comunismo, o è propaganda. “Socialistiche” sono tutte le interferenze nel campo dell’iniziativa privata che non sono compiute dalla stessa iniziativa privata (o in forza di contratti governativi), come l’assicurazione medica estesa a tutti e a tutti i tipi di malattia, o la protezione della natura dagli eccessi della speculazione, o l’istituzione di servizi pubblici che possono ledere il profitto privato.

Questa logica totalitaria del fatto compiuto ha la sua controparte ad Oriente. Laggiù, la libertà è il modo di vita istituito dal regime comunista, e ogni altra forma trascendente di libertà è detta capitalistica, o revisionista, o appartiene al settarismo di sinistra. In ambedue i campi le idee non operative non sono riconosciute come forme di comportamento, sono sovversive. »

Un punto molto interessante dell’analisi di Marcuse sulla non-libertà dell’Occidente è la “desumiblimazione repressiva”, ossia la presunta riconquista della libertà istintuale (certo nei paesi anglossassoni, non ancora, ai suoi tempi, in quelli latini, ndr) che in realtà finisce col rafforzare il sistema, estendendo l’illusione di vivere in una società tollerante.

Per Marcuse, la libertà sessuale offerta dal sistema è solo un surrogato della libertà dell’eros, ed è diventata uno strumento di integrazione e di consenso, essendo anche il sesso mercificato e la persona sessuale nient’altro che una riduzione all’oggetto del desiderio.

In un impeto che sembra persino reazionario, Marcuse denuncia quindi la pornografia e la presunta libertà dei costumi per quella che è realmente: un’offesa umiliante alla dignità degli individui, in primo luogo quelli che sono sfruttati per il commercio e l’esibizione.

Non si tratta di un passo indietro rispetto alle provocatorie posizioni assunte in Eros e civiltà, ma di un chiarimento fondamentale circa quella che è la miserabile realtà del commercio del proprio corpo, l’illusione di poter trarre vantaggi e promozioni dall’avvenenza delle proprie forme.

Marcuse che è rimasto profondamente impressionato dalla realtà americana e dal grado di integrazione della classe operaia nel sistema, proprio nel momento in cui in Europa vengono a maturare momenti di grande conflittualità e tensione tra i lavoratori, mentre nel terzo e nel quarto mondo crescono le battaglie contro il neocolonialismo, giunge ad affermazioni perentorie circa i soggetti del possibile cambiamento rivoluzionario.

Non più la classe operaia, ma i reietti, coloro che costituiscono il sostrato di emarginati, gli immigrati, i neri, i portoricani ed i messicani, gli inabili. Essi, infatti, rimangono al di fuori del processo democratico e la loro presenza prova come non mai quanto sia immediato e reale il bisogno di porre fine a condizioni ed istituzioni intollerabili.

Perciò la loro opposizione è rivoluzionaria anche se non lo è la loro coscienza (in verità piuttosto limitata, parziale, distorta da ideologie e fascismi a rovescio quali il black power di Malcolm X, i black muslims e così via).

Ciò non toglie, secondo Marcuse, che i gruppi dirigenti della società siano in grado di di produrre concessioni in grado di integrare, a loro volta, anche gli emarginati più clamorosi., di investire nella tranquillità non per filantropia, ma per lungimiranza.

Ma questo, in realtà, non succede. Le tendenze a soluzioni autoritarie e repressive sono frequenti, trovano persino una sponda nel conservatorismo delle classi popolari integrate, non solo più piccola borghesia, ma classe operaia nel vero senso della parola.

E dove finisce Marx, comincia Marcuse.

La teoria critica non può dare certezze profetiche, «non possiede concetti che possano colmare la lacuna tra il presente ed i suo futuro; non avendo promesse da fare né successi da mostrare, essa rimane negativa. In questo modo essa vuol mantenersi fedele a coloro che, senza speranza, hanno dato e danno la vita per il Grande Rifiuto.»

Se sul concetto di Grande Rifiuto non occorrerebbe spendersi più di tanto, data la sua evidenza fondante per ogni teoria di derivazione marxista, ma sul resto del ragionamento marcusiano qualche chiarimento va dato. Siamo – dice Marcuse – in una condizione di incertezza radicale.

La società può reprimere od assorbire ogni spinta al cambiamento (in Italia si direbbe gattopardianamente) annullandola o neutralizzandola.

Eppure esistono forze e tendenze capaci di interrompere tale disegno e far esplodere le contraddizioni. «… ma, a meno che il riconoscimento di quanto vien fatto e di quanto viene impedito sovverta la coscienza e il comportamento dell’uomo, nemmeno una catastrofe produrrà il cambiamento.»

Negli scritti successivi, di fronte a reali cambiamenti come il fallimento della strategia americana nel Vietnam, alle evoluzioni ed alle involuzioni della situazione internazionale, Marcuse si presenterà a volte più ottimista, altre più pessimista, altre ancora come politico machiavellicamente più accorto, od a seconda dei casi, apparentemente più responsabile.

In realtà, rispetto al corso che presero le proteste studentesche a partire dal ’68, egli fu meno “pompiere” di Adorno, il quale fu persino contestato ed umiliato dagli studenti, ma continuò comunque a giocare un ruolo critico, da filosofo e non da demagogo.

Fonte: moses – 3 novembre 2004

Avere o essere?

Articolo Pubblicato su : RESET – La libera voce della società civile Italiana

Note di Copertina
Dicendo essere o avere non mi riferisco a certe qualità a sé stanti di un soggetto… Mi riferisco, al contrario, a due fondamentali modalità di esistenza, a due diverse maniere di atteggiarsi nei propri confronti e in quelli del mondo, a due diversi tipi di struttura caratteriale, la rispettiva preminenza dei quali determina la totalità dei pensieri, sentimenti e azioni di una persona.” Ed è la prevalenza della modalità esistenziale dell’avere che per Fromm ha determinato la situazione dell’uomo contemporaneo, ridotto a ingranaggio della macchina burocratica, manipolato nei gusti, nelle opinioni, nei sentimenti dai governi, dall’industria, dai mass media, costretto a vivere in un ambiente degradato con lo spettro incombente del conflitto nucleare. Fromm delinea quindi le caratteristiche di un’esistenza incentrata sulla modalità dell’essere, in quanto attività autenticamente produttiva e creativa, che offra all’individuo e alla società la possibilità di realizzare un nuovo e più autentico umanesimo.

Dall’anticipazione:
Contro la brama del possesso, contro l’avidità del potere, lo spreco, la violenza, la prospettiva di un diverso atteggiamento verso la natura e la società, basato sull’altruismo e sull’amore. L’opera più significativa di Erich Fromm (1900-80).

Indice – Sommario

Erich Fromm (Biografia, Opere)

Prefazione

I. Come comprendere la differenza tra avere ed essere
II. Analisi delle differenze fondamentali tra le due modalità esistenziali
III. L’uomo nuovo e la nuova società

Bibliografia
Indice

L’AUTORE

Fromm nasce in Germania nel 1900. E’ di origini ebraiche, pertanto dovrà emigrare in America (a causa delle leggi razziali del regime nazista), dove vivrà per gran parte della sua vita e comporrà quasi tutte le sue opere.

Laureato in filosofia a 22 anni, frequentò uno dei più prestigiosi istituti berlinesi di psicologia e ottenne la facoltà di esercitare tale professione.
Fu da subito un innovatore, in quanto mischiava nel suo pensiero, in modo ardito e tuttavia congruente, personalità quali Freud e Marx, senza averne mai riverenza incondizionata, ma anzi arricchendone e criticandone molti punti di vista.

Uno dei punti cardine della sua filosofia era proprio la divisione netta tra le due modalità possibili di esistenza umana: quella dell’avere e quella dell’essere.

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La lettura risulta scorrevole e gradevole, impegnativa ovviamente ma mai pesante.

Pur essendo scritto nel 1976, lo stile si nota non attuale ma ciò non importa: risulta comunque comprensibile e svelto, mai superficiale e comunque capace di visualizzare con poche righe un’intero aspetto di ogni argomento.

Ogni considerazione porta a mille riflessioni, ogni singola frase può essere osannata o criticata, ma comunque non lascia mai indifferenti.
Leggendolo con attenzione, ci si accorge di come questo libro sia una fonte inesauribile di pensieri e riflessioni di ogni tipo.

Fromm non lesina citazioni di ogni tipo, da filosofi greci, a storici, economisti, psicologi, sociologi e politici. Una miniera di punti di vista, di opinioni e, in fin dei conti, di possibili spunti per riflessioni di ampissimo spettro.

Avere o essere?
E’questo l’interrogativo che bisogna porsi: “cos’è l’uomo?”.

La funzione della nuova società è di incoraggiare il sorgere di un uomo nuovo, la cui struttura caratteriale abbia le seguenti qualità: Disponibilità a rinunciare a tutte le forme di avere per essere senza residui…

Larga parte della nostra società sembra aver fatto propria la pulsione del possedere, a qualsiasi costo, dell’accumulare, del depredare. La storia di noi occidentali è legata indissolubilmente alla violenza.

Ciò è vero anche e soprattutto per la società italiana, con la smania, ben descritta letterariamente, nei romanzi di Verga per esempio, per la proprietà, per la roba.
Fromm, riprendendo invece varie correnti religiose e filosofiche, si schiera dalla parte dell’essere, forse in modo eccessivamente unilaterale, visto che l’esistenza non è possibile escludendo totalmente l’avere.

Ed è altrettanto importante che l’uomo da essere che possiede divenga un essere produttivo e creativo per cercare di rendere migliore la società in cui vive.

Era questa la domanda che si pose il grande filosofo Erich Fromm.
Una domanda che , nonostante siano trascorsi trent’anni dalla pubblicazione di questo saggio, risulta attualissima nel nostro panorama economico-sociale:avere o essere?
Fromm concepisce l’essere e l’avere non come “certe qualità a sè stanti di un soggetto”, bensì come “due fondamentali modalità di esistenza, come due diverse maniere di atteggiarsi nei propri confronti e in quelli del mondo”.
Il filosofo nel suo saggio analizza queste due modalità esistenziali:
L’avere è tipico della società capitalistica dei consumi, costruita sulla proprietà privata, che porta l’uomo ad identificarsi con il suo profitto, con ciò che possiede; in poche parole, se non possiedo niente, la mia esistenza viene negata.
Ma è proprio questa condizione in cui l’uomo da un lato possiede le cose, ma dall’altro è lui stesso ad essere posseduto da esse; l’essere è invece la condizione della realizzazione dei bisogni più profondi dell’uomo, ed ha come presupposto la libertà e l’autonomia che finalizza gli sforzi alla crescita e all’arricchimento della propria interiorità.

Pertanto l’uomo che si riconosce nel modello esistenziale dell’essere non è più alienato, ma è protagonista della propria vita e stabilisce rapporti di pace e di solidarietà con gli altri.

Il modello che Fromm propone è quest’ultimo, quello dell’essere, riconosciuta come l’unica attività creatrice, capace di mutare la condizione dell’uomo incentrata sulla manipolazione dei suoi gusti, delle sue opinioni, e dei suoi sentimenti.

Oggi più che mai l’interrogativo posto da Fromm va visto con attenzione ed analizzato nella società in cui viviamo: quale è il carattere dell’uomo contemporaneo?
E’ mutata la situazione rispetto ai termini con cui ne parla va Fromm?

Questo è sicuramente un quesito molto complesso; tuttavia oggi l’uomo è per lo più influenzato nei suoi giudizi e nei suoi gusti dai mass media, i suoi sentimenti sono condizionati, e il possedere si identifica con la sua stessa esistenza: la possibilità di comunicare tramite le nuove tecnologie con qualunque persona di tutto il mondo, la velocità con cui si “muove” il globo oggi, rendono apparentemente l’essere umano superpotente.
Ma chi è veramente l’uomo?

In un’epoca in cui è dominante il relativismo, quali sono i caratteri interiori di ciascuno di noi, del notro giardino segreto, della nostra essenza.Sarà forse che la nostra esistenza si è identificata con l’avere?

E’ questo l’interrogativo che bisogna porsi: “che cos’è l’uomo?”.

Ed è altrettanto importante che l’uomo da essere che possiede divenga un essere produttivo e creativo per cercare di rendere migliore la società in cui vive.

Ed è proprio per questo motivo che saggi come “Avere o essere” andrebbero letti con attenzione , in quanto costituiscono la materia di riflessione sulla nostra società.

Il libro mette in luce il salutare dubbio che la felicità e la realizzazione personali possano essere raggiunte percorrendo strade diverse.

Nella parte finale vi sono proposte le ipotesi, ed è forse la parte che risente maggiormente del passare degli anni; ma, pensandoci bene, questo può essere solo perchè le sue previsioni più pessimistiche si stanno avverando…

Questo è uno dei più bei libri di Erich Fromm. Penso che sia un testo di argomentazione universale: abbraccia la filosofia, soprattutto, ma anche la sociologia, la religione, la quotidianità. Un libro da leggere e da avere.

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Intervista a Erich Fromm

Amartya Sen, nel suo “Etica ed Economia”

Post – Pubblicato: Art. Comincia l’Italia. net 03/01/2007

Fonte Editore – Descrizione del Libro:

Questo breve libro è una vera ‘miniera’ per gli economisti, i filosofi e gli studiosi di scienze politiche interessati ai rapporti tra l’economia contemporanea e la filosofia morale. Scrivendo in uno stile chiaro e stimolante, il professor Amartya Sen presenta qualcosa di più di una limpida sintesi della letteratura importante in campo etico ed economico. Amartya K. Sen è Premio Nobel 1998 per l’economia.

Indice del Libro:

Amartya K. Sen (Santiniketan, 1933), economista indiano, Premio Nobel per l’economia nel 1998, Lamont University Professor presso la Harvard University.
Il paradosso di Sen

Prendendo spunto dal teorema di Arrow, Sen dimostra che, in uno stato che voglia far rispettare contemporaneamente efficienza paretiana e liberismo, possono crearsi delle situazioni in cui al più un individuo ha garanzia dei suoi diritti. Egli dimostra dunque matematicamente l’impossibilità del liberismo di Vilfredo Pareto, basato appunto sull’efficienza. Il paradosso è analogo a quello di Arrow sulla democrazia. Come per quest’ultimo, sono possibili alternative sociali che non ne sono soggette, ma richiedono l’abbandono dell’una o dell’altra assunzione. Sen ha ricevuto il Nobel proprio per aver sviluppato una teoria sociale scevra dal suo paradosso.

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ETICA ED ECONOMIA

Il binomio etica ed economia è stato finora poco frequentato. Oggi però si sta cominciando finalmente a capire che è di vitale importanza per il nostro futuro e per il futuro delle generazioni a venire.
Il ricorso sempre più ampio all’economia per spiegare i comportamenti individuali e le scelte politiche dei governi ha portato a considerare una figura, quella dell’ ”homo economicus”, come realmente rispondente alle caratteristiche umane, dimenticando che si tratta di un’astrazione teorica utilizzata per spiegare in modo semplificato alcuni meccanismi economici.
La sua origine etica risale ad Aristotele il quale collegava l’economia ai fini umani, considerando che lo studio di questa disciplina è sì legato al perseguimento della ricchezza, ma tale ricchezza non è fine a se stessa, bensì un mezzo per raggiungere altri fini. Quindi non è possibile dissociare lo studio dell’economia da quello dell’etica e della filosofia politica.
In realtà gli economisti non possono non riconoscere che l’uomo sia mosso nelle sue azioni da finalità non solo strettamente utilitaristiche, ma anche morali.
Lo studio dell’economia progredisce poi nel tempo, come sappiamo, con l’apporto dei grandi economisti, alcuni dei quali privilegiano l’approccio etico, altri quello ingegneristico.
“Nessuno dei due tipi (di approccio), naturalmente, è puro in alcun senso, ed è tutta una questione di equilibrio dei due approcci dell’economia. In realtà molti esponenti dell’approccio etico, da Aristotele ad Adam Smith, erano anche molto interessati alle questioni di ingegneria, pur entro un approccio prevalentemente orientato sul ragionamento etico.” .

Infatti Adam Smith nella “Teoria dei sentimenti morali”, ma anche nella “Ricchezza delle nazioni”,“dimostra di avere una concezione ben più allargata di come agisce la motivazione umana nel contesto sociale: egli è ben lontano dal considerare il comportamento autointeressato come l’unico veramente razionale. Smith considerò la virtù della “prudenza”, della quale un intelligente perseguimento dei propri interessi non è che una parte, come quella più importante per gli individui: ma per lui la giustizia, l’umanità, la generosità, lo spirito pubblico sono le qualità più utili per la convivenza sociale.” .
Man mano che l’economia moderna progredisce, però, l’aspetto etico va via via perdendo di importanza.
“ La metodologia della cosiddetta “economia positiva” ha avuto l’effetto di far ignorare una gamma di complesse considerazioni etiche che influenzano il comportamento umano effettivo e
che, dal punto di vista dell’economista che studi tale comportamento, sono prevalentemente dati fattuali più che elementi di giudizio normativo. Se si esamina l’equilibrio delle varie accentuazioni nelle pubblicazioni sull’economia moderna è difficile non accorgersi di quanto venga elusa l’analisi normativa a livello profondo, e di quanto sia trascurata l’influenza delle considerazioni di natura etica nella caratterizzazione del comportamento umano effettivo.” 3.
Per Sen, quindi, l’economia avrebbe molto da guadagnare se prestasse più attenzione ai temi di carattere etico, così come anche l’etica progredirebbe come disciplina se considerasse maggiormente i presupposti economici che sono alla base delle scelte umane.
Invece l’etica tratta i principi e le norme di comportamento indipendentemente dai loro risultati concreti, cosa che al contrario fa proprio l‘economia per la quale la valutazione delle conseguenze è una necessità imprescindibile.
Anche Sen, da buon economista, non prescinde dalla considerazione dei risultati, solo che per lui le conseguenze delle azioni umane, private o pubbliche che siano, vanno valutate non in termini strettamente utilitaristici, ma perseguendo quell’ideale più ampio di “fioritura umana” tanto caro ad Aristotele.

Approfondimenti sul Libro:
Il premio Nobel Amartya Sen, nel suo “Etica ed Economia”, ricorda come l’Economia abbia avuto due origini diverse: da un lato l’etica e dall’altra l’ingegneria.
L’altra origine dell’economia, quella ingegneristica, risale, probabilmente, al IV secolo A. C., con lo “Arthasastra” di Kautilya (consigliere e ministro dell’imperatore indiano Chandragupta). Tradotto dal sanscrito, il titolo suonerebbe come: “Istruzioni riguardo alla prosperità materiale”. Qui l’autore studia i comportamenti umani in modo semplificato, senza dare importanza a considerazioni di carattere morale.
L’essere umano è uno, malgrado la sua complessità, e il dimenticarlo, così come a volte fa la medicina con le branche nelle quali si è parcellizzata, può essere fatale. Così l’economia che non considera i molteplici aspetti dell’agire umano può portare a gravissime conseguenze.
Sen in un ciclo di conferenze: le Royer Lectures, tenute presso l’Università della California a Berkeley dal 4 al 6 Aprile 1986. La versione rielaborata di quelle tre conferenze ha dato vita a questo testo “ Etica ed Economia”.
La considerazione iniziale da cui parte l’autore che verrà poi ripresa in tutte e tre le
conferenze è il progressivo distacco creatosi tra l’economia moderna e l’etica: man mano che l’economia moderna evolveva, si indeboliva l’interesse per considerazioni etiche. L’evoluzione storica della disciplina economica tuttavia, ci dimostra che essa deriva in gran parte dall’etica: Aristotele collega la materia dell’economia ai fini umani considerandola uno strumento per raggiungere la vera ricchezza, che è il bene umano.
Esiste anche un’origine “ingegneristica” dell’economia, più interessata a problemi
logistici e meno a questioni etiche ma non per questo incapace di fornire validi contributi pratici. La tesi sostenuta da Sen non insinua che l’approccio non etico all’economia sia improduttivo ma sostiene che la stessa economia potrebbe essere resa più produttiva qualora si prestasse maggiore attenzione alle considerazioni di natura etica che influenzano il comportamento e il giudizio sociale umani.
Nella teoria economica corrente svolge un ruolo primario il comportamento razionale dove per razionalità si intende coerenza interna delle scelte e massimizzazione dell’interesse personale: l’uomo economico agisce perseguendo il proprio interesse personale e così facendo si comporta razionalmente. Ma è assurdo e riduttivo
sostenere che tutto ciò che non sia massimizzazione dell’interesse personale debba essere per forza irrazionale ed inoltre non vi è alcuna prova che questo modo di procedere porti necessariamente a condizioni economiche ottimali (si veda l’esempio del mercato giapponese).Il successo di un libero mercato in realtà non ci dice nulla
delle motivazioni soggiacenti all’azione economica. La vera questione è se ci sia una pluralità di motivazioni, o se sia solo l’interesse personale a guidare gli esseri umani:
cercare di fare del proprio meglio per raggiungere ciò che ci si è prefissato è razionale, e questo può includere il perseguimento di obiettivi ai quali noi assegniamo un valore intrinseco e non dettati dall’interesse personale. Alla fine della prima conferenza Sen
affronta il problema dell’errata interpretazione fatta nei confronti del padre del liberismo Adam Smith ridotto da sempre a mero guru dell’interesse personale trascurando invece la sua analisi etica dei sentimenti e del comportamento. Questo impoverimento
è strettamente collegato all’allontanamento dell’economia dall’etica.
Un’altra grave conseguenza di questo distacco è trattata nella seconda conferenza e riguarda l’indebolimento della posizione dell’economia del benessere a favore dell’economia predittiva laddove quest’ultima può influenzare la prima ma non viceversa. Con lo sviluppo dell’atteggiamento antietico l’unico criterio rimasto è quello
dell’efficienza economica e delle utilità individuali. Sen muove due critiche all’utilità intesa come unica fonte di valore: innanzitutto l’utilità, così come il successo di una persona, non possono essere considerati solo in termini di benessere personale ma
anche in termini di facoltà d’agire ossia della capacità di scegliere i propri obiettivi e di rispettare i propri valori non esclusivamente in vista dell’immediato benessere personale. In secondo luogo non si può giudicare il benessere di una persona solo in base al criterio della felicità o dell’appagamento dei desideri perché sarebbe troppo
riduttivo. L’autore giunge così ad affermare che se viene fatto esplodere lo spazio ristretto in cui è relegata l’economia del benessere inserendovi considerazioni etiche più ampie, allora non può più essere giustificata l’indipendenza totale da quest’ultima dell’economia predittiva. Ne consegue che l’efficienza non possa più essere
considerata l’unico criterio economico di giudizio: il modo migliore di vedere il vantaggio di una persona non è da considerarsi in termini di risultati raggiunti ma anche in termini di libertà raggiunta e di importanza intrinseca assegnata a diritti e valori. L’accettazione morale dei diritti può richiedere un sistematico allontanamento
dal comportamento mosso dall’interesse personale. La parte conclusiva del testo torna ad analizzare il rapporto tra etica ed economia sottolineando l’esigenza per entrambe
le discipline di un più stretto contatto. Infatti non solo la ricchezza delle considerazioni etiche può essere rilevante per l’economia, ma anche la stessa disciplina etica potrebbe trarre giovamento utilizzando alcuni approcci economici (ragionamento
conseguenziale, interdipendenza sociale…) nell’analizzare questioni particolarmente complesse. Sen ci lascia con la certezza che l’avvicinamento di etica ed economia è necessario sia per l’arricchimento reciproco delle due discipline sia per il vantaggio
futuro del bene sociale.

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Approfondimenti Vari:

• eBook “Adam Smith, teoria dei sentimenti morali” con articoli di wikipedia per una migliore comprensione del Libro, visto i richiami filosofici ed economici.

• Wikipedia Amartya Sen

• Interviste: Amartya Sen Adam Smith 31/8/1998

• Se l’etica si costituisce parte civile

• Utilitarismo e oltre Sen Amartya K., Williams Bernard

Utilitarismo e oltre Sen Amartya K., Williams Bernard

Utilitarismo e oltre Sen Amartya K., Williams Bernard

Dettagli del libro
Titolo: Utilitarismo e oltre
Autori: Sen Amartya K., Williams Bernard
Curato da Sen A., Williams B.
Traduttore: Besussi A.
Editore: Net
Data di Pubblicazione: 2002
Collana: Quality paperback

Descrizione Dal sito dell’editore:
Alcuni fra i più eminenti filosofi morali e tra i più importanti economisti indagano in queste pagine i criteri di valutazione delle istituzioni politiche e delle scelte pubbliche. Tra i contributi favorevoli e quelli critici nei confronti di una dottrina che assume l’utile come criterio dell’azione collettiva e fondamento della felicità individuale, si vanno delineando proposte originali per una società buona, equa e giusta. I tanti autorevoli interventi raccolti in questo volume offrono un contributo decisivo non solo alla filosofia morale e politica, ma anche alle scienze sociali, alla politica, all’economia.

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UTILITARISMO
Dottrina filosofica sviluppatasi in Inghilterra nel XVII-XVIII secolo che, assimilando la morale a una scienza esatta, riconosce nel piacere il movente delle azioni umane e fa coincidere la felicità con l’utilità dell’individuo o della società. L’utilitarismo, i cui maggiori esponenti furono J. Bentham e J. S. Mill, influenzò il liberalismo e le dottrine economiche di Ricardo e Malthus.

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Carlo Augusto Viano Bentham e le leggi efficaci

Bentham non credeva né alle leggi divine né al contratto sociale però aveva un criterio che consisteva proprio nel rapporto legge-pena. Qui arriviamo proprio al cuore, che è tutto sommato abbastanza semplice, della dottrina utilitaristica: ogni bene coincide con l’utilità e l’utilità coincide con il piacere che si prova. Una legge collegata a una pena è allora un apparato per produrre del dolore a chi trasgredisce quella legge. Se, ad esempio, rubo qualcosa vengo messo in prigione e la prigione mi provoca un certo dolore. Naturalmente le leggi provocano dolore attraverso la pena, ma anche attraverso la loro prescrizione. Se io sono un fanatico di automobili e vedo una bella automobile vicino al marciapiede il prenderla sarebbe un grosso piacere per me. Se la legge mi proibisce di prendere la macchina che non è mia io provo allora un dolore. Può accadere allora che io, per avere il piacere del possesso della macchina, trasgredisco la legge e così ho una bella soddisfazione. A questo punto la legge diventa efficace: un poliziotto, dopo avermi fatto fare un bel giro con l’automobile, di cui io sono tutto contento mi mette in prigione. Bisogna naturalmente che la pena della prigione sia più grossa del piacere che io provo prendendo l’automobile; è tutta una questione di proporzione, di pesi tra piaceri e dolori. Le leggi devono introdurre delle afflizioni non troppo forti, altrimenti le persone trasgrediscono alle leggi; per rendere attendibili quelle afflizioni devono introdurre delle pene, in maniera che la gente non ha la tentazione di violare la legge per avere una soddisfazione un poco più grande; la pena costituisce un freno da questo punto di vista.
Quali sono le leggi giuste? Questo è il teorema forte degli utilitaristi: sono le leggi efficaci, cioè le leggi che applicate tutte insieme danno delle pene, ma producono delle soddisfazioni più grosse delle pene che producono. Io posso allora ragionare così: se mi prendo l’automobile del mio vicino sono molto contento, ma la legge mi impedisce di prenderla. Io sono triste, però poi penso: io non prendo l’automobile del vicino, ma il vicino non prende tutti i beni che ho io. La piccola afflizione di rinunciare al giro sulla sua automobile vale i grossi piaceri che l’insieme delle leggi mi dà; allora le leggi nel loro complesso devono essere afflittive, ma non troppo. Questo innesca un’importante discussione, un’importante teoria che riguarda in maniera precipua le pene: le pene devono essere afflittive, ma anche in questo caso giustamente afflittive. Se la pena è troppo afflittiva finisce con l’essere inefficace o perché i giudici non la applicano o perché il corpo sociale tende a non applicarla perché il dolore diffuso è troppo grande. Le pene efficaci sono le pene proporzionate al reato, devono essere soprattutto sicure e prevedibili. Adesso si parla molto e se ne legge tutti i giorni sui giornali del problema della certezza del diritto. Questo tema si è fatto strada nella nostra cultura attraverso molti percorsi, ma certamente uno dei percorsi attraverso i quali è emerso è stato quello aperto dagli utilitaristi.

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Interviste Carlo Augusto Viano L’utilitarismo 21/2/1994

Rifiutando l’idea che l’utilitarismo sia una costante dell’intera storia della filosofia e in generale della tradizione culturale occidentale, C.A. Viano individua i suoi fondatori in J. Bentham e nei Mill, ovvero nell’ambiente anglosassone a cavallo fra il settecento e l’ottocento. Il movimento diffonde idee nuove come la parità dei diritti fra i sessi e appoggia istituzioni innovative come lo University College, chiamato Godless Gollege: il “Collegio senza Dio” poiché privo dell’insegnamento teologico. L’utilitarismo è un movimento unitario simile al positivismo per le reazioni suscitate nel resto dell’Occidente: esso viene considerato una sorta di “demone” che ha commesso innumerevoli errori, un “demone” di cui si teme, perché, che abbia fin troppa ragione. Alle origini dell’utilitarismo c’è la priorità affidata al sapere utile,rispetto a quello dotto, erudito. All’idea del sapere pratico ed utile, che rompe con i criteri del sapere dotto, dell’erudizione, si accompagna la convinzione che l’utile sia fonte di piacere per l’uomo. Viano individua un nesso fra l’economia politica e l’utilitarismo. Essi si incontrano nella ricerca di una nuova organizzazione delle relazioni sociali, soprattutto nell’esigenza di abbandonare il modello giuridico-economico medievale. A questo proposito è importante sia la lotta di Bentham contro la “common low”, un insieme di leggi comuni non scritte, non codificate, provenienti dalla prassi giuridica medievale, sia la sua difesa dell’usura. Le concezioni giuridiche di Bentham si distanziano da quelle teorie che vedono nella legge l’espressione dell’ordine divino e da quelle che invece danno un valore convenzionale alla legge, per cui la norma giuridica è frutto di un contratto sociale. Per dire che cosa è la legge Bentham pensa alla “sanzione”. Le vere leggi sono quelle che prevedono una sanzione, se trasgredite. Esse richiedono quindi che esista un sovrano, un governo in grado di sancire e applicare una pena. La legge, quindi, non è connessa all’ordine divino o al contratto sociale, come per Rousseau,ma alla volontà del sovrano e al fondamentale concetto di pena e di dolore. La riflessione sulla legge si riallaccia anche al problema della scelta della azione “giusta”. Bentham intende risolvere questo problema affidando la scelta al calcolo delle conseguenze piacevoli e/o spiacevoli che le azioni possono provocare. La teoria del calcolo fa,perchè, nascere dubbi e perplessità sulla misurabilità dei sentimenti di piacere e/o dispiacere , dubbi che spinsero J.S. Mill a parlare di “una distinzione qualitativa” e non quantitativa dei piaceri. Il criterio del calcolo delle conseguenze di un’azione rappresenta, comunque, un’importante innovazione rispetto alla morale kantiana, poiché la legge morale a priori di Kant non prevede affatto la possibilità di essere modificata in base alle conseguenze piacevoli e/o spiacevoli che può causare. L’applicazione del calcolo alla teoria del piacere e/o dispiacere unisce l’utilitarismo alle teorie economiche. Fu Edgeworth, un importante economista della seconda metà dell’ottocento inglese, ad associare la teoria utilitarista con l’analisi matematica. All’utilitarismo hanno attinto correnti e pensatori del tutto diversi e in alcuni casi opposti. Ad esso si sono, infatti, richiamati i cosiddetti teorici dell’economia del benessere, ma anche V. Pareto, certamente distante dalla scuola di economia di Cambrige. A.C. Viano espone le differenze fra l’utilitarismo e la filosofia tedesca dell’ottocento, sottolineando l’interesse di Bentham per il mondo francese, in particolare per la Rivoluzione francese e per una scienza nata in quel contesto: la statistica. Le conclusioni dello studioso italiano riguardano l’utilitarismo come presupposto di una democrazia liberale. Egli ricorda il nocciolo del pensiero sociale utilitarista: istituire un termometro morale nella società come criterio di giustizia – avanzando però alcune perplessità sull’oggettività della misurazione,poiché la rilevazione termometrica è sempre suscettibile di manomissioni e contraffazioni.
Torino, abitazione, 21 febbraio 1994

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Carlo Augusto Viano L’utilitarismo

DOMANDA: Professor Viano, una delle correnti più interessanti della filosofia morale � quella che va sotto il nome di utilitarismo. Può aiutarci a ripercorrere brevemente la genesi di questo movimento, nonché a ricordare le figure dei filosofi che – più di altri – hanno contribuito al suo sorgere?
L’utilitarismo ha date di nascita precise e alcuni personaggi fondatori, come Jeremy Bentham, pensatore inglese che vive e opera tra la fine del Settecento i primi anni dell’Ottocento. C’è poi un gruppo di persone, che si raccolgono intorno a Bentham, che danno il via a una specie di successione interna. Ci sarà poi un altro grande profeta dell’utilitarismo, John Stuart Mill, figlio di James Mill, che aveva vissuto a casa di Bentham (Bentham era stato il suo educatore).
Bentham pensava che si potesse usare un calcolo anche nelle nostre decisioni pratiche. In cosa consiste questo calcolo quando, ad esempio, un sovrano o un governo deve stabilire una legge? Si prende in esame una decisione qualsiasi e si considerano le conseguenze piacevoli e spiacevoli che ne derivano. In questo caso si scegliere, se non ci sono alternative, la decisione che ha il maggior numero di conseguenze piacevoli. E’ difficile comunque avere una decisione A con conseguenze solo piacevoli e una decisione B con conseguenze solo spiacevoli. A e B avranno un po’ di piacere e un po’ di dolore. Allora io prendo in esame il dolore, gli da un numero e gli metto davanti un segno meno(-); prendo il piacere, gli da un numero e metto davanti il segno più (+); poi faccio una somma algebrica e il risultato mi dice da che parte io devo stare, quale decisione devo prendere. E’ un’idea che poteva entusiasmare e che semplificava di molto le cose.
Si trovarono perciò subito obiezioni e problemi. Se confronto i miei averi con quelli di un interlocutore, non è difficile contare le monete che abbiamo in tasca e dire: “tu hai cinque monete e anche io ne ho cinque”; ma se, per esempio, io trovo un interlocutore che ha sete, mentre io ho fame, come possiamo confrontare se soffre più lui a rinunciare a bere o soffro più io a rinunciare a mangiare? Non è per nulla facile!
L’utilitarismo suppone che i piaceri e i dolori di persone diverse siano sommabili tra loro, siano cioè assolutamente omogenei, e che tutti i piaceri e i dolori siano assolutamente omogenei. Questo sollevava un grosso problema.
Stuart Mill, l’allievo e quasi nipote di Bentham, un po’ ribelle e insofferente, cominciò a negare che tutti i piaceri e i dolori siano eguali. Bentham aveva detto una cosa che sembrava molto paradossale: un buon governante deve rendere i suoi sudditi quanto più contenti possibile. Se i sudditi vogliono passare il loro tempo a leggere poesia o a fare il gioco della pulce – che è uno dei giochi più stupidi che esistano -, tutto questo non importa. Non è affare del governante decidere che cosa debbano fare i suoi sudditi.
Stuart Mill non era d’accordo; per lui il piacere di leggere poesia non è omogeneo a quello del gioco della pulce o a quello che si prova ubriacandosi in solitudine; si tratta di piaceri completamente diversi.
Cominciava a prospettarsi, con J.S. Mill, l’idea che l’utilitarista non è solo colui che permette alla popolazione di realizzare nella misura maggiore il piacere che questa preferisce, ma è anche colui che deve educare una popolazione a piaceri superiori. L’innovazione introdotta da John Stuart Mill stava nell’affermare che i piaceri si distinguono qualitativamente. Questo naturalmente introduceva una grave minaccia al progetto utilitarista, secondo il quale si potrebbero prendere decisioni esclusivamente facendo calcoli.
Quali sono, secondo Mill, le alternative che si hanno quando si affrontano i problemi morali? O si crede, come Aristotele, che esista un fine o un bene in sé, migliore di tutti gli altri, e da questo fine si ricavano con un ragionamento di tipo deduttivo gli obblighi e le leggi morali (e in questo modo si operano le scelte); oppure si fa come Kant: non si crede che si debba partire da un fine in su, ma da una legge morale che è una legge universale, e da questa legge morale si possono ricavare indicazioni, prescrizioni, su come ci si deve comportare, di volta in volta, dal punto di vista morale.
Secondo J. Stuart Mill, che a questo riguardo riformulava dottrine di Bentham, non esiste un fine in sé delle azioni umane, così come non esistono delle leggi puramente formali che debbano essere seguite ad ogni costo, leggi che si possono ricondurre sotto la formula: “il dovere per il dovere”. E’ quello che si era in qualche modo espresso nel verso di Giovenale ripreso da Kant: “Fiat iustitia, pereat mundus”, cioè “si compia la giustizia in ogni caso, anche se il mondo dovesse perire [come conseguenza del compimento della giustizia]”.
John Stuart Mill afferma che la mentalità utilitaristica è completamente diversa: essa cambia una decisione se vede che le sue conseguenze sono negative. Di per sé ogni decisione è buona o comunque è indifferente in se stessa. Quello che conta sono le conseguenze delle decisioni che io prendo.
Tratto dall’intervista “L’utilitarismo” – Torino, abitazione Viano, lunedì 21 febbraio 1994

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JOHN STUART MILL UTILITARISMO DELLE NORME

Influenzato dall’utilitarismo di Jeremy Bentham, Mill è convinto che, accanto ai piaceri di natura fisica, ne esistano altri, spirituali e intellettuali: questi, almeno per il dotto, hanno intensità decisamente superiore rispetto ai primi. In questo modo, Mill abbandona la quantificazione del piacere (il piacere è quantificabile soltanto se riferito alla sensibilità) e arriva a sostenere apertamente la natura qualitativa dei piaceri. Anche egli, come gli altri utilitaristi, è convinto che il motore dell’agire umano sia il piacere, inteso perché in maniera qualitativa: viene così a cadere l’accusa di quanti liquidavano l’utilitarismo come mera riproposizione dell’etica epicurea. Su questa scia, Mill distingue attentamente tra la soddisfazione (della quale si accontentano gli animali) e la felicità, tipica degli uomini e caratterizzata da un senso di realizzazione implicante la soddisfazione di piaceri intellettuali. Mill critica Bentham accusandolo di non aver considerato i piaceri intrinsecamente, ma sempre solo per le loro conseguenze contingenti. L’introduzione dell’elemento qualitativo fa sì che la matematizzazione dei piaceri operata da Bentham sia impossibile: la conseguenza che la valutazione dei piaceri qualitativamente intesi sfugge alla calcolabilità e al cognitivismo etico; l’utilitarismo dell’azione di Bentham cede il passo ad un utilitarismo della norma. Quest’ultimo mantiene il principio per cui le azioni devono essere valutate in base alle conseguenze, ma nella consapevolezza che, perché ciò sia possibile, si debbano impiegare regole accumulate tramite esperienze pregresse. Questa mossa teorica permette a Mill di difendersi dall’accusa tradizionalmente mossa all’utilitarismo, accusa secondo la quale esso sarebbe inapplicabile perché destinato a rimanere in un insuperabile condizione di attesa di verifica delle conseguenze di ogni azione. Le norme con cui secondo Mill deve operare l’utilitarismo gli permettono di evitare le secche dell’attesa inattiva e, al tempo stesso, gli forniscono criteri operativi alternativi all’algebra dei piaceri. Queste norme sono, in definitiva, il risultato dell’esperienza che l’uomo ha storicamente fatto a partire dalla preistoria per arrivare fino ad oggi. Con l’utilitarismo delle norme diventa per lui difficile riconoscere quali siano le azioni positive, nella misura in cui il piano del piacere è passato al piano qualitativo e soggettivo e investe tutta un’esperienza storica. A questo punto, Mill introduce il senso del dovere come componente interna all’uomo che lo esorta ad agire in un determinato modo: infatti il senso del dovere che fa si che io valuti come positiva un’azione sulla base del patrimonio storico sedimentato nella mia coscienza. Tale senso del dovere non deve essere confuso con l’imperativo categorico kantiano, che prescinde dalle determinazioni storiche e ha un valore assolutamente aprioristico: il senso del dovere di cui dice Mill ha una sua storia, si basa sull’utile, proviene da un sentimento poggiante su tutte le esperienze passate tradottosi in dimensione coscienziale. In questo modo, Mill si sta avvicinando inaspettatamente al sentimento morale di Hutcheson, secondo il quale vi sono azioni che dispiacciono immediatamente al mio sentimento morale e vanno perciò incontro a una condanna morale.

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http://www.units.it/~etica/2006_1/PELLEGRINO.pdf

I Riformisti e il metodo

Post: Pubblicato: Art. Comincia l’Italia. net 15/11/2006

Dalle discussioni sui vari blog, emerge che fondamentale manca il senso civico che ognuno di noi deve avere, la materia deve essere insegnato, fin dalle scuole elementari (senso civico = Responsabilità Pubblica). Questa forma educativa manca alla maggioranza degli italiani, quindi,ogni popolo, a la classe politica che si merita….

I MALI DELLA POLITICA SONO LO SPECCHIO DELLA SOCIETA’ .

MA E’ PROPRIO COSI’???

FORSE IN PARTE!!!!
Quindi io volevo spostare l’attenzione su un metodo….in questi giorni ho riletto “Il filo della Ragione” edizione RESET.

Dove vi sono riportati due saggi uno di Dario Antiseri e l’altro di Ralf Gustav Dahrendorf.
In Particolare mi ha colpito quello di Antiseri sulla razionalità del pensiero….è il metodo razionale che esiste fra lo scienziato è il politico…..

In sintesi lo scienziato agisce sempre per trovare le falsificazioni…nel senso che anche quando una scoperta sembra certa e incontrovertibile non si da mai per scontato che essa è certa e, si lavora per trovarvi le falsificazioni….quindi la scienza progredisce dai suoi errori essendo sempre alla ricerca delle falsificazioni…naturalmente lo fa sempre partendo da dai dati precedenti.
Antisieri riporta il metodo sul pensiero delle idee politiche ( la teoria non e sua ma di Karl Popper)
Quindi afferma, che per progredire bisogna ricercare la falsificazione e cambiare….quindi bisogna essere Riformisti in politica.

Ma qui lui divide i riformisti in due categorie i costruttivisti e gli intelligenti.
I costrutivisti sono coloro che tendono a riformare la società partendo dal presupposto di attuare una ingegneria sociale per modificare la società e l’uomo….abbandonando il campo della conoscenza che dovrebbe venire dalle esperienze passate ( in somma sono anche utopisti).

Purtroppo dice Antiseri questo tipo di riformisti non si preoccupa di verificare la falsificazione della teoria con le esperienze del passato.
I Riformisti intelligenti invece partono dal presupposto che la natura umana non è modificabile nei suoi valori naturali;quindi elaborano teorie politiche partendo da questo presupposto….ma ne cercano la falsificazione, attingendo dall’esperienza e, dalle ricerche del passato universalmente riconosciute idonee dalla comunità.
In sostanza I riformisti intelligenti operano come gli scienziati Idea e attivazione del progetto idea, verificano le falsificazioni.

Le Falsificazioni l’errore umanamente possibile,la ricercaavviene partendo dalla base delle conoscenze attuali .

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Approfondimenti:

Dizionario Filosofico – Relativismo
Relativismo, dal latino relatus (“riferire”, “far riferimento”). La corrente filosofica sostenente che non vi sono verità assolute che traggano giustificazioni solamente dal proprio significato ma che in realtà ogni verità è tale solo in relazione a qualcosa con la quale ha un rapporto.
Relativismo e “società aperta”

Nel pensiero di Karl Popper e della corrente che sviluppa la sua filosofia,

«tutta la conoscenza rimane fallibile, congetturale. Non esiste nessuna giustificazione, compresa, beninteso, nessuna giustificazione definitiva di una confutazione. Tuttavia, noi impariamo attraverso confutazioni, cioè attraverso l’eliminazione di errori . La scienza è fallibile perché la scienza è umana.»

«La società aperta è aperta a più valori, a più visioni del mondo filosofiche e a più fedi religiose, ad una molteplicità di proposte per la soluzione di problemi concreti e alla maggior quantità di critica. La società aperta è aperta al maggior numero possibile di idee e ideali differenti, e magari contrastanti. Ma, pena la sua autodissoluzione, non di tutti: la società aperta è chiusa solo agli intolleranti.»

(Karl R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, Vol. I, Platone totalitario, dalla IV di copertina.)

Notevole danno ha prodotto, secondo Popper, il pensiero marxista e il materialismo: un pensiero che contraddice il canone principale della ricerca scientifica, che è quello di accettare le confutazioni.

Molta della tradizione marxista si è configurata, infatti, come
«una specie di sala operatoria in cui è stata praticata tutta una serie di operazioni di plastica facciale (iniezione di ipotesi ad hoc) alla teoria lacerata dalle confutazioni fattuali.»
«Il marxismo, oggi, non è più scienza; e non lo è poiché ha infranto la regola metodologica per la quale noi dobbiamo accettare la falsificazione, ed ha immunizzato sé stesso contro le più clamorose confutazioni delle sue predizioni»
(Karl R. Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. II, Hegel e Marx falsi profeti, dalla IV di copertina.)
Questa idea popperiana della società aperta si è poi sviluppata, in alcuni pensatori, nel fatto che una società democratica, libera, aperta deve essere legata al relativismo inteso come rifiuto di ogni verità oggettiva: la pretesa di conoscere una verità condurrebbe alla società chiusa e autoritaria.

Altri invece obiettano a quest’ultimi che le libertà civili e politiche, lungi dall’essere fondate sulla relatività delle nostre conoscenze, devono ricondursi alla dignità intrinseca della persona umana, che permane quale che sia la verità o non verità delle idee e delle convinzioni di ciascuno e che assicura a tutti il diritto di far valere tali idee e convinzioni in ambito sociale e politico:
«Non c’è bisogno per fondare la democrazia di rifarsi al relativismo etico: basta invece riferirsi alla dignità della persona.»
Nel dibattito se esista o meno una verità sull’uomo, si gioca quella costruzione che ha come fondamento oggettivo quei diritti umani inviolabili che sono alla base del moderno stato di diritto.

Senza verità sull’uomo, dicono gli oppositori del relativismo, è difficile costruire una linea di resistenza concettualmente robusta e fondata nei confronti delle derive autoritarie o anche totalitarie.

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Approfondimenti Link:

Karl R.Popper, Cattiva maestra televisione

Descrizione

“Una democrazia non può esistere se non si mette sotto controllo la televisione, o più precisamente non può esistere a lungo fino a quando il potere della televisione non sarà pienamente scoperto.”(Karl R. Popper)

Un classico che ha suscitato un dibattito inesauribile e oggi è più che mai attuale, un una nuova edizione arricchita da un saggio introduttivo di Giancarlo Bosetti e dai testi di John Condry, Karol Woytila, Raimondo Cubeddu e Jean Baudoin.
Tutti i contributi sono nel solco della denuncia di Popper a proposito della cattiva televisione, e delle sue riflessioni su come trasformare la potenza della Tv in uno strumento di crescita civile.
Estratto Articolo di Dario Antiseri:

Tra le tante idee popperiane in pillole, professore,c’è quella di una patente per chi lavora in televisione: non si può considerare in contraddizione con un’idea totalmente liberale della società?

” Nient’affatto”.
Popper non ha mai detto che la televisione fosse tout court malvagia.
Ma che la sua violenza scaricata sui bambini fosse da eliminare.
Perché la fa diventare normale, producendo una minaccia fortissima per la società.

“La patente per chi lavora in tv significava, come per i medici che fanno il giuramento d’Ippocrate, munirsi di un codice di autoregolamentazione”.
Per Popper, professore, non è sufficiente il consenso, anche il più massiccio, per assicurare a una società il connotato di democrazia.
Vuol dire che se oggi fosse ancora vivo potrebbe anche definire non democratico un governo uscito dalle elezioni?

“Popper diceva: Platone ha inquinato la teoria politica dell’Occidente, perché nel porsi il problema del leader ha indicato il filosofo, colui che sa che cosa è bene. Poi è venuto il nostro secolo, il più sanguinario: si è stabilito che dovesse comandare una razza ed è venuto il nazismo, o una classe – ed è venuto il comunismo”.

Dunque, per Popper “chi deve comandare?

” è una domanda irrazionale, perché non esiste nessuno – individuo, ceto, razza o classe, venuto al mondo con l’attributo della sovranità sugli altri”.

Cioé, direbbe Popper, non esistono gli unti del Signore?

“Direbbe: definire la democrazia “governo del popolo” è un’affermazione vuota, perché tutto il popolo potrebbe dare il consenso a un dittatore. Quello che è importante, nella società aperta, è il consenso che preveda possibilità di dissenso anche per uno solo”.Ecco, allora, che si torna al vecchio caro Voltaire di “non sono della tua idea, ma darei la mia vita perché tu possa esprimerla sempre”.Non c’è frase più citata nel dibattito politico: anche su questo, come per Popper, tutti sono d’accordo. A parole.

C’è qualcuno convinto che basti questo per concludere che in giro ci sono solo sinceri democratici?